تشغل فلسطين وغزة- تحديدًا -اليوم العالم كله، أراقب منذ فترة المواد الصحفية والأعمال الأدبية التي كُتبت عن الحرب، تبدو نصوصًا لاهثة مسرعة تسعى لتغليف الخبر في هذا السياق أو ذاك درجة أنها صارت ساخطة من نفاذ القول على (القول) والفعل ككتابة وفعل تحرري.

 بدأتُ وصديقي تتبع الكتابة حول فلسطين في اللغة التركية، ليس ولعنا باللغة هو السبب الوحيد، بل اللغة نفسها التي أصفها دائمًا "بالخياطة" ينساب النص بما يلزمه من أفكار وشخصيات دون أن يؤذي عملية الكتابة نفسها، وحول فلسطين بالذات لأن الكتابة ارتبطت بفلسطين لسنوات طويلة-وما تزال- تبعًا لما تحمله من قيمة دينية وتاريخية عميقة.

ليس من منطلق تقديس لغوي - مع أهمية خصائص اللغة - بل لأن تفاعل الأدب التركي مع فلسطين يُقدم دراسة حالة في كيفية تعامل الكُتّاب مع هذا التقاطع الخطير بين التعاطف والإسقاط. فاللغة التركية، ببنيتها التراكمية، تبني المعنى من خلال التراكم وليس الاستبدال، مما يُتيح إمكانيات لبناء علاقات إضافية لا استيلائية. فاللغة لا تكتفي بالوصف؛ بل تتراكم وتُكوّن طبقات وتبني علاقات بين المفاهيم بطرق تعكس نوع العمل التضامني الذي يتطلبه الأدب الفلسطيني الفعّال.

 تصبح هذه الخصوصية اللغوية حاسمة عندما ندرك أن الكتابة عن فلسطين ارتبطت لعقود بالتضامن الحقيقي وأشكال مختلفة من الاستعمار الأدبي. يكمن التحدي الذي يواجه الكُتّاب الأتراك - بل وجميع الكُتّاب الذين يتعاملون مع التجربة الفلسطينية من مواقع امتياز نسبي - في تطوير ما يُمكن أن نُسميه "التعاطف المسؤول": وهو شكل من أشكال التفاعل الخيالي الذي يُقرّ بحدوده ويُركّز على الأصوات الفلسطينية بدلاً من إزاحتها.

فلسطين في الشعر التركي

بدايةً تناول الأدب التركي فلسطين تبعًا للقيمة الدينية وتغنيًا بالإسراء والمعراج، وجعل منها مهمة أكثر هو دخول السلطان سليم الأول لها عام ١٥١٦، اختصت تلك الفترة بما عرف بال "معراجيات"، وكذلك تتابع الحديث عنها في أدب الرحلات التي كانت تركز كذلك على الشكل الهندسي والزخارف لقبة الصخرة ومسجد الاقصى. كتب سزائي كاراكوتش عن حادثة إحراق المسجد الأقصى عام ١٩٦٩ قصيدة بعنوان "ساعة القدر". عندما يكتب كاراكوتش عن شمعدانات دمشق وقبر سليمان، وعن الجنّ المتحول إلى بشرٍ والوحوش ذات العيون المنطفئة، فإنه لا يكتفي بنشر صورٍ إسلامية، بل يسعى إلى خلق إطارٍ أسطوريٍّ مناسبٍ للرعب السياسي المعاصر.

مدينة القدس، هي تلك المدينة التي بُنيت في السماء وأُنزلت إلى الأرض

مدينة الربّ ومدينة الإنسانية جمعاء

المدينة التي تُخفي الحمم تحتها

تُجسّد هذه الأبيات استراتيجية رومانسية كلاسيكية: تُعمّم الخاص وتُخصّص الكوني. تصبح القدس أبدية ("مبنية في السماء") ودنيوية ("مُنزّلة إلى الأرض") في آنٍ واحد، إلهية وإنسانية، مسالمة وثائرة. لكن استعارة الحمم البركانية المخفية مثيرة للاهتمام كونها تُوحي بأن استقرار القدس الظاهري يُخفي عنفًا كامنًا، وأن المدينة ليست مجرد رمز للسلام، بل رمز لدمارٍ بالكاد يُحتوى. وهو، بالنظر إلى التاريخ، إما نبوئي أو واقعي ببساطة.

ماذا تقول القدسُ لي الآن؟

ألم تعدني بشمعدان دمشق

كنتَ ستضعه على قبر النبي سليمان

مصباحاً ينير الارواح، ويحوّل العفريت إلى إنسان

سوف يطفئ عيني الوحش".

يأتي سزائي على ذكر القدس ودمشق معًا في قصيدته هذه، وهو في حياته بقي ملتزمًا بالفكر الإسلامي والنهضة وربطته طويلاً أفكار دينية وعربية بالكتابة عن القدس والعلاقة العربية التركية، لا يأتي على ذكر السياقات الدينية والفلسطينية معًا سزائي فقط، في قصيدة للشاعر رضوان جانم "القدس الآن كربلاء"

انظروا، فلسطين الآن كربلاء.

 رام الله وغزة والقدس أصبحت كلها كربلاء.

كربلاء الآن الأردن ولبنان.

العراق، تلك كربلاء الأبدية.

أفغانستان، الشيشان، كربلاء. البوسنة، كوسوفو،

آه كربلاء هي كربلاء.

قلوبنا جغرافيتنا بأكملها كربلاء.

أشهرنا دائمًا محرّم.

قلوبنا كربلاء.

وفي قصيدة أخرى يقول :

 يُطلقون الرصاص من اثنتين وسبعين ناحية، ولا تسقطي

اثنتان وسبعون وردة تتفتّح في جسدكِ، واثنان وسبعون قلباً ينفجر من الخوف

 كيف أصبحتْ عيناكِ كربلاء فجأةً؟

كيف يشبه قلبكِ فلسطينَ، كيف؟".

نفهم هنا أن الكتابة عن فلسطين باستخدام الرموز الدينية، هو أكثر من مجرد ذكر رمز ديني، سنيًا أو شيعيًا، بل هوية جمعية تقوم على الألم كتاريخ مشترك بين الشعوب، ورغبة جامحة بالتحرر، ليست لغة تجريد من الذنب الذي يلاحق الانسان، في النكبات أو تفريغ للحزن، الذي لا شك بأنه عميق لدى أغلبنا اليوم، لكن إيقاعه لا يعلو على ما نحاول أن نحكيه، كما يستحق (ونستحق) أن يُروى.

 يقول الشاعر التركي نوري باكديل "بدون حبّ القدس، لا يمكن للمرء أن يعبر من بوابة الإنسانية"، ويتطابق المعنى مع غسان كنفاني حين يقول: "الالتزام بالإنسانية هو جوهر الالتزام بالقضية الفلسطينية، وهذا ما تحمله كل الثورات الأصيلة"، الشاعر الذي حمل لقب "شاعر القدس" وفي رائعته "الأمهات والقدس" يسرد ماذا تعني القدس له، وفي معناها الكبير كرمز للشعب الذي آثر البقاء والصمود ماذا تعني؟ وداخلنا ماهي ؟

 عِشْ على جبل الطور لتعرف أين القدس

 أحمل القدس كساعة يد

 سيضيع الوقت هباء إن لم تضبطه على القدس

 ستتجمد

ستفقد بصرك

 تعالي وكوني أمًا

 لأن الأم تصنع من الطفل قدسًا

عندما يصبح الرجل أبًا

يحيي القدس في داخله

امشِ يا أخي لتأتِ قوة القدس.

يكمن التحدي في الكتابة عن فلسطين بطرقٍ تُكرّم خصوصية التجربة الفلسطينية وعالمية المعاناة الإنسانية، دون دمج أحدهما في الآخر أو استخدام أحدهما لتبرير الآخر. لعلّ أصدق ما يمكن قوله هو أن كل ما كُتب عن فلسطين - بما في ذلك هذا التحليل - لا يفي بموضوعه، وأن هذا القصور ليس فشلاً، بل هو إدراكٌ لحدود اللغة في مواجهة الظلم المستمر. إن نجاح الشعراء الأتراك الذين نتناولهم هنا لا يكمن في حلّهم لهذه المشاكل، بل في إبرازها، والظهور أحيانًا هو الخطوة الأولى نحو العدالة، حتى عندما - وخاصةً عندما - لا نكون متأكدين مما ينبغي أن تكون عليه الخطوة التالية.

وفي الرواية

 إن ما يُثير الاهتمام بتمثيل فلسطين في الأدب التركي - وهو أمرٌ يُطمس في معظم النقاشات النقدية، ربما لجلائه أو لتعقيده، أنه يعمل وفق مجال جاذبية مختلف تمامًا عن الإطار الاستشراقي الغربي المُعتاد. أي أن الكُتّاب الأتراك لا ينظرون إلى فلسطين بقدر ما ينظرون من خلالها، مُستخدمينها كنوع من العدسة التاريخية والروحية التي يمحصون من خلالها ثقافتهم، وعلاقتهم بالفقدان والنزوح، وذلك النوع الخاص من الكآبة الحضارية الذي يبدو مُتأصلًا في المخيلة الأدبية التركية.

 توظف رواية "أصوات الموز" لإيجي تيميلكوران الصادرة عام ٢٠٠٩، ما يمكن أن نسميه وعيًا جغرافيًا ثلاثيًا: بيروت، أكسفورد، إسطنبول. لكن هذه ليست مجرد مواقع؛ إنها عقد في شبكة ذاكرة تاريخية ترفض الثبات، وتستمر في النزيف عبر الحدود الزمانية والمكانية بطرق تجعل بنية السرد التقليدية تبدو فقط غير كافية، بل وتكاد تكون فاحشة.

 تطوع الرواية ذكريات الماضي والرسائل لاستخراج تجارب المهاجرين في مخيم شاتيلا خلال الهجمات العدوانية الإسرائيلية عام ١٩٨٢، وتحمل شخصيات عالم تيملكوران جروحًا عميقة يتدفق منها "غبار الزمن" "كالسخام"، وهناك هذا النمط المتكرر من الناس الذين يتظاهرون بالنسيان بينما يتذكرون كل شيء، والذي يعمل كآلية تكيف فردية واستراتيجية تاريخية جماعية في آن واحد. بمعنى آخر، يصبح الجرح بمثابة أرشيف.

 ما يلفت الانتباه بشكل خاص، هو نقد تيميلكوران للامبالاة العامة اللبنانية تجاه الهجمات  العدوانية الإسرائيلية على غزة. وتشير إلى أن مثل هذه الأحداث الكارثية "نادرًا ما تُناقش" في الخطاب العام، وتحظى باهتمام أقل من نتائج كرة القدم، التي "قد تكون كافية لإثارة المشاعر العامة". هذا ليس استعلاءً استشراقيًا حيث يُبدي المثقف الغربي استياءه من اللاعقلانية الشرق أوسطية، وإنما إحباطٌ من تطبيع الفظائع وكيف تصبح الصدمة مُتفشّية لدرجة عدم ملاحظتها.

 يبدو تناول الرواية للانقسامات الطائفية والسياسية كالأشرفية المسيحية مقابل الضاحية التي يسيطر عليها حزب الله، وفصائل 14 آذار مقابل 8 آذار السياسية، أشبه برسم خرائط حضرية للصراع، حيث تُمثّل حدود كل حيّ شقًا تاريخيًا آخر، موقعًا آخر تُمزّق فيه الهوية الشخصية على يد قوى خارجة عن سيطرة الفرد. تستكشف شخصيات مثل فاطمة/رولا هويتها الدينية عبر خيارات تبدو عادية - ارتداء الحجاب أو خلعه - تحمل في طياتها كامل ثقل السياسة التنظيمية والإرادة الشخصية. أي أن حتى أكثر أفعال تقديم الذات حميميةً تصبح أشكالاً من الخطاب السياسي.

 وهنا تبرز أهمية الأمر، أو على الأقل تعقيده: فرغم سلسلة الصدمات التاريخية المتواصلة من حرب بيروت الأهلية عام ١٩٧٥، إلى حصار مخيمات اللاجئين الفلسطينيين ١٩٨٥-١٩٨٦، والهجوم الإسرائيلي على شاتيلا تحديداً في ١٧ يوليو ١٩٨١، إلا أن شخصيات مثل سيتانيك ووسام تمكنت من إيجاد "لحظات من الفكاهة والحميمية"، حتى أنها مازحت حول تشكيل وحدة "مهرج مقاومة" لحزب الله. هذا ليس فكاهة سوداء تماماً، وإن كان ينسجم مع هذا التقليد؛ بل هو أقرب إلى شكل من أشكال التحدي الوجودي، ورفض أن تُحسم الكارثة أمرها في معنى أن تكون إنساناً. يُعطي أسلوب السرد الذي تسميه تيميلكوران "ذاتي المرجعية"، مما يوحي بأن قصتها عن بيروت تختلف اختلافًا جوهريًا عما قد يكتبه الصحفي العادي، الأولوية للتجربة المعاشة على ما تسميه "الأعراف الأدبية التقليدية". هذا ليس مناهضًا للفكر، بل هو نوع من الثورة المعرفية: الادعاء بأن بعض أشكال المعرفة لا يمكن نقلها إلا من خلال كثافة التجربة الفعلية وتناقضها، وليس من خلال التجريدات المُنقّحة للصحافة المهنية أو التحليل الأكاديمي.

 تختتم الرواية بما تسميه تيميلكوران "الطبيعة الدورية للصراع" - استمرار القنابل وصفارات الإنذار، مما يوحي بـ"دورة لا نهاية لها من المعاناة". لكن هذا ليس قدرية تمامًا؛ بل هو أقرب إلى إدراك أن بعض الجروح التاريخية لا تلتئم بقدر ما تندمج في نسيج الحياة اليومية المستمر. رغبة الشخصيات في "الضياع" تُمثّل "هروبًا من واقع الصراع"، لكنه هروب يُقرّ باستحالة تحقيقه، إذ لا سبيل للخروج من دوامة الصراع.

 ما يُبرزه "موز شيشلري" إذًا ليس تمثيلًا لفلسطين بحد ذاتها، بل هو تأمل في كيفية تداخل معاناة الفلسطينيين مع النسيج الأوسع للتجربة الشرق أوسطية - كيف تصبح خاصة وعالمية في آنٍ واحد، تاريخية ومرتبطة بالأساطير. هذه مساهمة الأدب التركي في تمثيل الفلسطينيين من خلال الإدراك الداخلي للظروف التاريخية المشتركة عوضًا عن النظرة الخارجية للمراقب المتعاطف.

 إن البنية الزمنية للتفاعل الأدبي التركي مع فلسطين - وهنا تكمن الغرابة الحقيقية، بمعنى أن التقدم التاريخي الخطي يبدو مبدأً تنظيميًا غير كافٍ - تعمل وفق منطق أثري بدلًا من التسلسل الزمني. أي أن كل طبقة تاريخية تحتوي على كل طبقة أخرى، وتحتضنها، بحيث تتواجد ذاكرة الإمبراطورية العثمانية، وصدمة لاجئي الحرب العالمية الثانية، والمنفى السياسي المعاصر، جميعها في آنٍ واحد في نفس الفضاء النصي، مما يخلق هذه المخطوطات الزمنية الغريبة، حيث ينهار الماضي والحاضر في بعضهما البعض بطرق تبدو مربكة وحتمية بشكل غريب.

 لو نظرنا في رواية شوكت ثريا أيدمير "سويو أريان آدم" (الرجل الباحث عن الماء)، الصادرة عام ١٩٧١، والتي تتناول تجارب تمتد إلى أوائل القرن العشرين. نجدا بدأ من العنوان نفسه تجسيدًا لما يُطلق عليه المؤلف صراحةً "استعارة للسعي الدؤوب وراء المعنى والهدف"، ولكنه أيضًا أكثر واقعيةً وإلحاحًا: الحاجة الإنسانية الأساسية للعيش في بيئة استُنزفت مواردها بشكل منهجي بفعل كارثة تاريخية. يبدأ سرد آيدمير بـ"ذكرياته الأولى، حريق في أدرنة"، التي "ترمز إلى الصراعات الأوسع التي تجتاح المنطقة"، ونحن نتعامل بالفعل مع هذا الانضغاط الزمني الغريب حيث يُرسم التطور النفسي الفردي مباشرةً على الانهيار الحضاري.

 يُوثّق الكتاب ما يُشبه سلسلة من التحولات الأيديولوجية - طفولةٌ شكلها "قطاع الطرق والكوميتاتشي"، وتعليمٌ يُؤكد أن "أعظم الأمم كانت مُولعةً بالحرب ومُقدّر لها غزو العالم"، وخدمة عسكرية على جبهة القوقاز خلال الحرب العالمية الأولى، وانخراطه في الحركة الطورانية، وخيبة أمله في نهاية المطاف من المشروع الإمبراطوري بأكمله. لكن الأهم هنا هو كيفية انخراط فلسطين في هذا المسار: ليس ككيان جغرافي منفصل له منطقه الداخلي الخاص، بل كعنصر مما يسميه أيدمير "الأراضي العثمانية الشاسعة، والتي تواجه تحديات متزايدة". فلسطين، سوريا، سينا - هذه "جبهات قتال ضد قوى مختلفة"، مواقع "واجه فيها جنود الأناضول صعوبات جمة" في خدمة إمبراطورية صارت بحلول الوقت الذي كتب فيه أيدمير عنها أثرًا تاريخيًا.

 يُقدّم المنظور العثماني من خلال وعي أيدمير فلسطين كجزء من "مشهد جيوسياسي أوسع وأكثر تنافسًا، يمتد من اليمن إلى القوقاز". هذا ليس الاهتمام المُركّز والدقيق إثنوغرافيًا الذي يُميّز معظم الكتابات الغربية عن المنطقة؛ بل هو أشبه بالمنظور من خريطة عسكرية، حيث تُعدّ الأراضي الفردية ذات أهمية أساسية فيما يتعلق بالمخاوف الاستراتيجية الأوسع. وهناك شيء إمبريالي وحزين في هذا المنظور ــ الشعور بأن هذه المقاطعات البعيدة كانت ضائعة بالفعل منذ الأزل، وأن "البؤس الذي لا يصدق في الأناضول والافتقار إلى البنية الأساسية الأساسية" جعل من المستحيل الحفاظ على السيطرة على مثل هذه الأراضي البعيدة.